El Arte Rupestre andino como expresión de prácticas
shamánicas
Dr. Juan Schobinger
Profesor Emérito de (Mendoza) la Universidad Nacional
de Cuyo
Ponencia presentada en las Jornadas internacionales de Arte
Rupestre. Salta, 1 y 2 de octubre de 1997
Redacción y compaginación :
Christian Vitry E-Mail:
vitrychf@unsa.edu.ar
Juan Schobinger inició su disertación
citando algunos párrafos del libro de su autoría
recientemente publicado (Schobinger Juan [compilador]. 1997.
"Shamanismo Sudamericano". Almagesto. Buenos Aires), específicamente
de la introducción realizada por Juan Adolfo Vázquez,
quien precisa una serie de definiciones y aclaraciones respecto
a la figura del shamán y al shamanismo en general.
"...La palabra "chamanismo"
se refiere a las prácticas religiosas del "chamán",
por su parte, se introdujo en las lenguas europeas a través
del ruso, que la tomó del tungús saman. Según
algunos autores saman se relaciona con el sánscrito
sramana y el pali samana, que significan "monje mendicante"
; pero el término tungús saman tiene otro sentido,
como se advierte en su derivación moderna "chamanismo"
que, aplicado al ámbito siberiano, a principios del
siglo XX era definido como una religión de dioses menores,
entendiendo por tales a espíritus, demonios y otros
seres sobrenaturales. [...] En muchos de los casos estudiados
la conducta del chamán se parece a la del sacerdote,
por su participación en ritos, particularmente sacrificios
; a la del curandero (medicine man), por sus conocimientos
terapéuticos ; a la del mago o brujo (witch doctor),
por su capacidad de realizar proezas como la de caminar sobre
las brasas sin quemarse ; y a la del místico, por su
dominio de la técnicas del éxtasis. Pero solo
a mediados del siglo XX se hizo el intento de cifrar todas
las características del chamanismo en una tipología
unitaria que abarque tanto las experiencias de los chamanes
siberianos como la de otros especialistas en procedimiento
de acceso espiritual a realidades sobrenaturales, distinguiendo
lo esencial de lo accidental. [...] Es evidente que alguna
de las dificultades principales para la comprensión
de los fenómenos chamánicos proceden de ideas
y valoraciones europeas de origen cristiano o moderno, que
solo admiten la sacralidad de lo espiritual como algo exclusivo
del cristianismo o que niegan la existencia de toda experiencia
espiritual, reduciéndola a un epifenómeno de
procesos biológicos o psicofísicos. Es necesario,
entonces, someternos a una especia de catarsis intelectual
o limpieza de prejuicios como la que recomienda la epojé
fenomenológica, para despojarnos de ideas y valoraciones
que se adhieren como equívocos o negativos rótulos
semánticos a los hechos que deberíamos examinar.
Tenemos que esforzarnos por ver y juzgar las cosas como las
sienten y expresan quienes en realidad las experimentan, y
como las entienden los demás miembros de su grupo,
pues las declaraciones del chamán acerca de sus propias
vivencias están condicionadas por las formas lingüísticas
y la visión del mundo de su comunidad. [...] Lo que
define al chamán como tal, tenga o no las características
del sacerdote, el curandero, el hechicero, el psicópata
o el epiléptico, es una dimensión típicamente
religiosa, que lo lleva a un mundo que en la cultura europea
tradicional se llama "sobrenatural" y suele recibir el nombre
de "sagrado" por su referencia a potencias superiores al hombre
normal. En efecto, el chamán tiene la capacidad de
entrar en éxtasis, es decir, de alcanzar un estado
de trance en el que se produce una especie de separación
de las facultades anímicas con respecto a las del cuerpo,
según modalidades estudiadas por la psicología
de la religión, la fenomenología de la religión,
la historia comparada de las religiones, y otras ciencias.
Según se desprende de tales investigaciones, el chamán
ingresa a un orbe de potencias que han sido llamadas "espíritus",
"demonios", "dioses menores", todas ellas denominaciones equívocas
; pero de cualquier modo que se las llame parece que el chamán,
efectivamente, tiene algún trámite con realidades
mentadas por tales nombres. [...] Acaso se dirá que
todo lo que estoy diciendo es una locura, que la única
realidad es ésta. Pero no es necesario echar mano a
las conclusiones de la psicología moderna. Por nuestra
propia experiencia podemos admitir que todos solemos, de una
u otra manera, alcanzar otra realidad. Viajar, en el sentido
corriente de esta palabra, es ya un modo de dejar atrás
un mundo para entrar en otro : ver otro país, otras
personas, otra cultura. Y también el cultivo de las
artes, aún las de nuestra propia civilización,
y el hecho de participar como actores o espectadores en el
mundo de la literatura, la danza, la pintura, y aun de la
ciencia y la filosofía, con sus construcciones teóricas,
son maneras de salir de la prosaica situación inmediata
para ingresar a otros modos de ser, en los que el tiempo y
las cosas pasan de otra manera.
La experiencia del chamán
en su viaje extático es, sin duda, diferente de todo
ello, pero no totalmente distinta de la que buscamos en nuestras
pesquisas de otro mundo -en la que a veces vivimos absortos,
ajenos a lo contiguo-, que consideramos también como
reales. Así como nosotros podemos olvidarnos del entorno
en la sala de cine o del concierto, y después de la
función volver a la presencia de las viejas realidades
humildes, el chamán, según coincidentes testimonios,
puede viajar a remotas comarcas celestes y regresar de ellas.
Es verdad que para realizar
sus experiencias extáticas el chamán debe someterse
previamente a un proceso iniciático, diferente del
que solemos practicar durante el aprendizaje de nuestras profesiones,
pero no del todo distinto de los que ejercitan los religiosos
en su ascetismo. [...] La experiencia del chamán en
el mundo de las potencias sobrehumanas está documentada
por las actuales investigaciones de la arqueología,
que sugieren que el chamanismo era una técnica espiritual
conocida por el hombre prehistórico, y por la etnografía,
que muestra que es practicado todavía por algunos de
nuestros semiolvidados contemporáneos, indígenas
de la Argentina y Chile."
A continuación el Dr. Juan Schobinger prosiguió
su disertación con una rica variedad de diapositivas
que la ilustraron. Transcribimos algunas precisiones y comentarios
de la ponencia de Schobinger, la cual se basó en su
última publicación anteriormente citada.
Tomando como marco de referencia
el proceso de cambio paulatino de la mentalidad humana, desde
el estado "arcaico" (correspondiente al nivel cultural Protolítico)
pasando por el "mágico" y el "mítico", hasta
es estadio "mental" que caracteriza básicamente a nuestra
civilización occidental según Gebsner, digamos
que los primeros atisbos de shamanismo se darían en
el Paleolítico Superior euroasiático, asociado
a las primeras prácticas de iniciación, y también
(aunque no necesariamente) a las primeras prácticas
mágicas.
Si bien el shamanismo se da
en su forma prototípica - para nuestra observación
actual- entre pueblos cazadores del Asia, formas o variantes
de él se dan también entre pueblos americanos
que se encuentran en el estadio agrícola (ejemplo cercano
: mapuches o araucanos). Ello sugiere que el shamanismo está
asociado, mas que a una forma exterior de cultura o de economía,
a un tipo de mentalidad. Se ha dicho que la religiosidad americana
es de naturaleza esencialmente shamanística, y esto
explicaría que hasta en las altas culturas se trasluzcan
ritos de este tipo (excluyendo empero las fases imperiales
del Período Tardío).
Consideramos que el shamanismo
surge en el Asia y en América como un intento, mediante
técnicas mas o menos artificiales, de recuperar un
contacto intimo con el mundo y sus fuerzas inmanentes (consideradas
como divinas), que se había dado naturalmente en las
etapas mas antiguas de la humanidad. Aunque de un nivel mas
"primitivo" que los ritos de iniciación vigentes en
las culturas del Mediterráneo y del oeste de Asia,
el shamanismo (en sentido amplio) también da origen
a un peculiar esoterismo americano, cuyas manifestaciones
pueden detectarse tanto en las culturas templarias ("cultistas")
de Mesoamérica y Perú (olmecas, Chavín,
etc.), como en algunas culturas de nivel "medio" (agro-alfareras)
del área andina meridional y de la cuenca amazónica.
La ingestión o inhalación
-por distintas vías- de sustancias alucinógenas
especialmente preparadas no forma parte esencial de la iniciación
shamánica. ¨Cómo se explica, sin embargo,
el auge que según las investigaciones de los últimos
años ha tenido, y aún tiene, la utilización
ritual de esas sustancias entre los indígenas americanos
? ¨Basta con la comprobación de que los pueblos
amerindios usan o han usado por lo menos 80 drogas con propiedades
alucinógenas tomadas de las numerosas especies vegetales
americanas que las contienen, mientras que en el Viejo Mundo
se conocían 6 o 7 ? La explicación mas convincente
tiene como base los grandes cambios psicológicos postulados
por J. Gebser y otros autores : avanzado el proceso general
de individuación (y consiguientemente de pérdida
del sentimiento de inmersión en la naturaleza y el
cosmos), que culminan hacia el primer milenio a.C., se recurre
en grado creciente al consumos de sustancias alucinógenas
obtenidas de las citadas especies vegetales, como medio para
restablecer el contacto con las fuerzas divinas. Se trata
así de reforzar las "técnicas arcaicas del éxtasis"
de las que habla Eliade (1976). Este autor objeta la utilización
de esas sustancias en cuanto significa una desnaturalización
del "puro trance". Comparando con las prácticas iniciáticas
del Asia y del Mediterráneo, se trataría de
una forma "decadente" (Wellman, 1981). Sin embargo, este juicio
absolutista corresponde mas al punto de vista de un historiador
de las religiones clásicas que al de un antropólogo.
Este último reconocerá la validez de las técnicas
alucinógenas en la medida en que formen parte auténtica
de cada cultura y/o grupo social, y signifique un medio positivo
para satisfacer sus necesidades. Esto no sucede en nuestra
propia cultura, dado que de acuerdo con el : estadio mental"
en que nos encontramos (con desarrollo pleno de la conciencia
del yo individual), poseemos fuertes condicionamientos psicológicos
en contra de los fenómenos parapsíquicos en
general. Y cuando se consumen drogas, no se logra ni una liberación
ni un acercamiento a las fuerzas divinas, sino una disociación
de la personalidad junto con caídas en estados regresivos
; lo cual no impide que en ciertos casos experimentales se
hayan logrado trances o visiones similares a lo que describen
algunos pueblos etnográficos.
Esta búsqueda del origen
la han sentido muchos pueblos antiguos, que decían
que sus antepasados originarios vivían "de cara" a
las divinidades. También decían que éstas
se habían alejado del mundo terrestre, otra forma de
percibir lo que aquí hemos admitido como trasfondo
psicológico general en el proceso, definible como la
paulatina adquisición de la conciencia del yo individual
paralela a la pérdida de las facultades intuitivas
o de clarividencia., lo que a su vez llevó a la sensación
de separación del hombre respecto de la naturaleza.
Por ejemplo en Colombia existe un árbol que lo llaman
"de la borrachera", esto indica la visión que tenían
los españoles desde afuera de los trances shamánicos
que pudieron ver durante la época de la conquista.
También hay datos y relatos en nuestro país
de los cronistas, de los sacerdotes que vinieron a evangelizar,
quienes hablan de las terribles borracheras en las cuales
se les aparecían el demonio, o sea, esos espíritus,
esos seres, esas fuerzas interpretadas por los españoles
desde afuera tenían relación con las fuerzas
del mal, es decir del diablo ; entonces eso se equiparaba
a cualquier borrachera de algún español, cosa
que evidentemente no se puede poner en el mismo plano, ni
tampoco se puede equiparar los trances de los shamanes etnográficos
actuales o arqueológicos con el caso que se da en nuestra
civilización, de personas que por equis razones consumen
drogas, de ningún modo se puede equiparar por que una
cosa es hacerlo en un contexto ritual y con fines benéficos,
curativos o de contacto intimo con las divinidades, en cambio
en nuestra civilización el consumo de drogas representa
lo contrario, es caer en la enfermedad y eventualmente en
la muerte, eso desde ya quiero aclararlo porque a veces han
habido discusiones, yo diría incluso el famoso etnólogo
Castaneda en sus libros de gran valor literario en algún
momento sugiere que nosotros también deberíamos
tomar drogas para llegar a desarrollarnos espiritualmente,
y eso evidentemente en nuestra civilización es todo
lo contrario, no es así ; debemos de buscar lo espiritual
por métodos espirituales y no métodos tomados
de otros pueblos, no inferiores a nosotros, pero si distintos,
una mentalidad distinta, eso que los antropólogos llaman
"la mentalidad arcaica" y que es la mente, algo muy interesante
para estudiar, y lo que vemos que en el fondo, ellos también,
a su modo tenían una profunda espiritualidad.
Uno de los aspectos que estudió
Reichel-Dolmatoff es el trance o el encuentro del shamán
con el jaguar, justamente uno de sus libros se llama "El chamán
y el Jaguar", que efectivamente se trata de una percepción
muy fuerte que en determinado momento de su éxtasis
sienten los shamanes de la selva colombiana, y él lo
toma al jaguar, sobre todo el felino en general ha tenido
importancia simbólica muy grande en muchas culturas
del continente americano, entonces a él le ha surgido
un elemento de comparación. Y si vamos hacia atrás,
es posible que hasta culturas cazadoras ya hayan de algún
modo sentido eso. El Profesor Ing. Cardich al estudiar las
cuevas de la Estancia El Ceibo, en la patagonia descubrió
además de los clásicos guanacos que son tan
frecuentes en el arte rupestre patagónico, también
varias figuras de grandes felinos como aquel de dos metros
de largo y que, especialistas paleontólogos opinaron
que se trata de un felino actualmente extinguido en la patagonia
hace varios miles de años, por lo que esa pintura puede
tener fácilmente siete, ocho o nueve mil años.
Eso puede ser un antecedente dejado lo que después
ya en las culturas agrícolas, sobre todo en el área
andina, se manifiesta muy notablemente.
Vamos a hacer un salto e ir
al Perú y, en el seno de los comienzos de la civilización
peruana que como se sabe comienza con los templos precerámicos
hace más de cuatro mil años, en un momento dado
hay todo un proceso con edificaciones, de construcción
de lugares rituales que a su vez implican el surgimiento de
una clase sacerdotal muy influyente, por ejemplo esos centros
anteriores a Chavín donde tenemos murales con representaciones
felínicas. Eso después se acentúa con
el tiempo, por ejemplo en el templo de Chavín en el
cruce de dos galerías está el muy conocido "Lanzón",
esa gran piedra de más de cuatro metros de altura que
por su forma, como un gran cuchillo clavado en el suelo se
llama así, allí está la figura muy monstruosa
de un ser básicamente humano pero con cabellos de serpiente,
con garras y grandes dientes de felino, es decir la combinación
de la figura humana con la felínica, pero también
la serpiente y en otros monumentos de Chavín con tipos
de águilas y caimanes de las zonas selváticas,
estos conforman una estructura compleja y simbólica.
Esta primera gran cultura se extiende por todo el norte de
Perú y llega también al sur, hasta Paracas.
Existen extraordinarios textiles donde se caracterizan estos
personajes que estarían representando experiencias
shamánicas, algunos muestran garras de aves que estarían
asociadas con el vuelo del shamán, producidas tal vez
por sustancias psicotrópicas ; otras figuras tienen
especies de líneas que salen de la cabeza a veces serpentiforme,
que siempre tienen que ver un poco con líneas de fuerza,
energías, y además sosteniendo una vez más
aves, se observa en estos dibujos que serpientes le salen
del costado. Muchas veces, en formas más simples vemos
esto representado en petroglifos.
Recordemos entonces que estamos
hablando de sitios y pueblos y sitios arqueológicos
del área andina, del Perú sobre todo, extendiéndose
luego hacia el noroeste y oeste de la Argentina que es donde
vamos a tomar los ejemplos de arte rupestre relacionables
con lo que llamamos genéricamente shamanismo.
Todo lo dicho puede servir
de trasfondo para una interpretación del arte rupestre
del norte y centro de Chile, noroeste y oeste de la Argentina,
que junto con el sur de Bolivia integran culturalmente el
+rea Andina Meridional. Salvo algunas manifestaciones atribuidas
a los cazadores tardíos (Cordillera de Arica, alto
río Loa), estas obras pueden ser atribuidas a los pueblos
agrícolas y pastoriles que desde unos 600 a.C. habitaron
estas regiones montañosas y semiáridas, hasta
el momento de la conquista incaica en el siglo XV. Hábiles
artesanos y excelentes ceramistas, estos pueblos no llegaron
a desarrollar el nivel de culturas urbanas o estatales. Las
prácticas shamánicas están aquí
atestiguadas ya en un momento transicional precerámico,
con el notable hallazgo, informado por Alicia Fernández
Distel, de un enterratorio cuyo ajuar presenta esas características,
en la cueva III de Huachichocana (provincia de Jujuy, ca.
1400 a.C.). Grandes pipas tubulares de piedra y hueso atestiguan
que ya entonces se utilizaban métodos psicobotánicos
para entrar en trance.
Llama la atención que
entre los grupos agroalfareros tempranos de comienzos de nuestra
era exista uno en el Valle de Tafí (Tucumán)
que erigió numerosos "menhires", es decir monolitos
de hasta unos 2,50 m de altura, en parte grabados con diseños
abstractos y también con rostros esquemáticos
que en algunos casos insinúan una forma felínica.
Reflejo lejano de la estatuaria de las culturas "formativas"
del área Andina Central, puede suponerse aquí
una base ideológica similar. Algunas de estas "caras
simples" se hallan reproducidas en petroglifos de la zona.
En otras culturas contemporáneas
o poco posteriores, se conocen muchos elementos, que indican
la práctica de fumar, de inhalar, de beber o de masticar
sustancias psicotrópicas en amplias zonas del noroeste
y oeste de la Argentina. Importantes y bien conocidas a través
del arte mobiliar y decorativo y también del arte rupestre
son las expresiones del "complejo felínico" en la cultura
de la Aguada (600-900 d.C.). Se trata, sin duda, de una manifestación
tardía de lo que en el milenio I a.C. tuvo su auge
en México (olmecas), Perú (Chavín) y
poco después en Colombia (San Agustín) y en
el noroeste de Bolivia (Tiahuanaco). Si bien el énfasis
iconográfico es el "felino draconiforme", la serpiente
y el yaceré o caimán no dejan de estar presente,
generalmente en combinación con el anterior, y separadamente
también algunas aves estilizadas. El hombre con cabeza
felínica está presente en la cerámica
y en las pinturas rupestres. También se representa
al "shamán guerrero", con insignias y armas en las
manos, a veces con características de "sacrificador",
portando una cabeza-trofeo. Toda esta simbología desaparece
durante el período agroalfarero Tardío (900-1550),
reemplazada por otra de tipo mas "naturalista".
Las pinturas rupestres de la
Aguada se hallan en su mayoría en el interior de las
oquedades rocosas ubicadas en la vertiente oriental de la
Sierra de Ancasti en Catamarca, y constituyen uno de los grandes
estilos rupestres americanos. Además de variados motivos
felínicos adscriptos estilísticamente a dicha
cultura, hay danzarines armados que pueden ser tanto seres
sobrenaturales como shamanes en trance que los están
encarnando. No debe ser casualidad que en la misma región
crezca el cebil, planta arbórea cuyo uso con fines
psicotrópicos está atestiguado tanto arqueológicamente
como también etnográficamente en muchas zonas
de América, en este último caso en forma inhalatoria.
Se da así en el Ancasti una situación parecida
a la del suroeste de California : shamanismo/planta alucinógena/arte
rupestre, en asociación geográfica.
Otro elemento que consideramos
paralelo al "culto al cráneo" de algunas culturas andinas
(posiblemente ancestral a éste), que también
se ha conservado en el área amazónica, puede
ser considerado el "complejo cefálico", cuyas manifestaciones
rupestres se presentan en muchos sitios del norte, noroeste
y oeste de Sudamérica. Se considera a las grandes cabezas
mascariformes grabadas en las rocas que rodean a un arroyo
en el llamado Valle del Encanto y en otros sitios del Norte
Chico chileno como prototípicos de esto que interpretamos
como la manifestación artístico- simbólica
de una eclosión religiosa de carácter shamánico-
visionaria,en la que la vivencia de las fuerzas internas de
la cabeza humana jugaba un papel preponderante. Podemos imaginar
su influencia sobre las poblaciones y su perduración,
aunque poco a poco el tema de la cabeza mascariforme se fuera
simplificando o deformando y agregándose también
a veces la representación esquemática de todo
el cuerpo humano.
Originadas hacia comienzos
de la cultura El Molle (ca. 0-700 d.C.), las cabezas mascariformes,
a la vez de perdurar en Chile pasaron al lado argentino, con
sus modificaciones y simplificaciones, en donde aparecen acompañando
a otros motivos en sitios importantes de la región
cuyana. Las tacitas o morteros en la roca aparecen en el Valle
del Encanto y en otros sitios como el espectacular conjunto
de Talampaya en el suroeste de La Rioja, debieron de servir
-al menos en parte- para la molienda ritual de elementos alucinógenos.
Las cabezas aureoladas o con
prolongaciones radiantes o anteniformes suelen llamarse máscaras,
pero en realidad no se trata de la representación de
ese objeto sino de las fuerzas radiantes o energéticas
del propio ser humano (que también se trata de representar
en las máscaras), hechas "visibles" para el shamán
o sacerdote en algún momento de sus estados "alterados"
( ?) de conciencia.
Existen otros motivos de probable
importancia simbólica, sobre los cuales aún
nada puede decirse desde un punto de vista interpretativo.
Tal es el caso de los pies grabados a modo de impronta, y
en especial los que presentan seis dedos (representados en
dos sitios del suroeste de La Rioja). Como observación
sobre este tema, podríamos decir que ciertas deformaciones
genéticas han sido consideradas a veces como sagradas.
¨El pie de seis dedos podría ser la característica
de una importante estirpe de shamanes ? ¨O la marca dejada
por una divinidad ? Aquí y allá aparecen, en
el área Andina, motivos del "estilo de pisadas" patagónico
(rastro de avestruz, de puma, etc.), cuya relación
con el resto del contexto cultural y rupestre desconocemos.
Terminamos estas consideraciones
con una observación ecológica que nos parece
significativa. El hecho de que alguno de los grupos mas importantes
de petroglifos se encuentren al comienzo y al fin de ciertas
quebradas, o el interior de éstas, a lo largo de antiguas
sendas que cruzan un cordón montañoso o la propia
Cordillera de los Andes, sugiere que lo que podemos llamar
el simbolismo del camino, a su vez vinculado a lo que en etnología
suele llamarse "los ritos de pasaje". La vía, a veces
difícil, que atraviesa una zona montañosa, es
percibida como una hipóstasis del camino solar, y también,
figuración del viaje del alma a la región del
"Más Allá", en el curso del cual deberá
enfrentarse con fuerzas y con seres que son representados
y a la vez conjurados por medio del grabado en sitios elegidos
por su sacralidad potencial.
El camino difícil, la
estrechura, el paso montañoso, el túnel constituyen
para la conciencia mítica imágenes iniciáticas
; símbolos del umbral también reproducido en
construcciones templarias del Viejo y del Nuevo Mundo. Algo
de esto pervive en el folklore indígena, aún
después de 500 años de acoso por parte de nuestra
civilización racional y exotérica : en los momentos
finales del viaje en búsqueda del peyote, la cactácea
sagrada de los huicholes del noroeste de México, éstos
dicen de sí mismos : "Nos hemos vuelto nuevos, estamos
limpios, somos recién nacidos". Esto es simbolizado
por una cuerda enrollada en forma de espiral : una metáfora
del viaje al "lugar de origen" y el regreso subsecuente a
"este mundo", es decir, muerte y renacimiento. Explica Furst
(quien participó personalmente en uno de estos viajes)
: "Habiéndose despojado, simbólicamente, de
su condición adulta y de su identidad humana, los peregrinos
pueden asumir ahora verdaderamente la identidad de espíritus,
pues así como su guía es Tatewarí, el
Dios del Fuego y primer Chamán, ellos se convierten
en las deidades ancestrales que lo siguieron en la caza primordial
del Venado-Peyote. De hecho, sólo como espíritus
pueden 'cruzar', esto es, recorrer a salvo, el paso peligroso,
el umbral de las Nubes Estrepitosas, que dividen el mundo
ordinario del no-ordinario. Esta es una de las varias versiones
huicholes de un tema casi universal en la mitología
funeraria, heroica, del chamanismo".
Cuántas espirales no
están representadas en petroglifos americanos! Cuántas
de sus variantes : volutas, laberintos, múltiples círculos
concéntricos ! Cuántos escalonados y laberintiformes
rectilíneos en sus pinturas geométricas, también
símbolos del camino del espíritu de los muertos
( e iniciados) hacia el Más Allá ! Cada estudio
de éstos y de muchos otros temas culturales paleoamericanos
provoca nuestra admiración hacia quienes, con métodos
a veces extraños, lograron conocimientos superiores
y los volcaron hacia todos los aspectos de la vida social,
en os casi siempre duros ambientes en los que les tocó
vivir, y de los cuales el arte rupestre constituye un pálido
reflejo.
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